“一念三千”的修行规定

一、问题的提出

天台宗素以“教观双美”闻名于教界，又称“佛祖之要，教观而已”。那么，“教观双美”美在哪里呢？解释说：合之则双美，离之则双伤。其实，就是指的理论与实践要相互统一，绝对不可以单轮只翼，顾此失彼。然在天台思想理论上，最具特色的就算是“性具实相论”，而在“性具实相论”的思想范畴里面，最能代表其学说价值的要数“三谛三观”和“一念三千”了。对于“三谛三观”思想的论述，我们都知道其“三谛”之“谛理”与“三观”之“观行”的相互关系，是圆融相即不可思议的妙论。但对“一念三千”的“理论”与“观行”之关系，则并未引起人们的足够重视！迄今为止，对这“一念三千”的解说和研究仍然偏重于思想理论一边，致使让人发出这样的感叹：

及至后世，却将此一念三千法门，作为纯粹之实相法门，或作为天台世界观的学说来解释。乃宋、元以后，导致种种无谓的争论。故如将《摩诃止观》之一念三千说，拘泥于形式文义上的解说，易于失去智顗创始本门的原意。盖如参照《法华玄义》卷二上所说的三法妙释，尤知智顗乃依据心具说，而阐释一念三千法门，具（疑为“据”）其说示的背景，旨在唤起修道的自觉，不言可喻。[1]

这里提出了智者大师说示“一念三千”的旨趣乃在于“唤起修道的自觉”。那么，就“一念三千”本身而言，又该如何从理论的自定义之中来展现“修道的自觉”呢？

再者，“一念三千”固然有其非同寻常的理论内涵，抛开修行成分之后，专门就其实相法门或世界观来研究，人们对这一名相的解释仍然处在别教或者其它的立场，而没有能够很好的从智者大师所倡导的圆教立场来说，这是值得深思的一个重要问题。我们知道“一念三千”的“三千”只是一个“约数”，而非实数。所以对“三千”的解释和发挥并非智者大师提出这一学理的要点，其关键在于“一念”上。但到目前为止，人们对“一念三千”的阐释基本上停留在“三千”的名相结构及其内在关联上，而对这至关重要的“一念”则一笔带过，或者略有述及，也未能直显智者大师的思想本怀。更何况从这“一念”上的不可思议的圆教修行呢？

所以，从教观双美、实践教观的角度，有对这一伟大的天台思想进一步探讨的必要。

更重要的是：“一念三千”对今天弘扬天台思想或者修学天台教观有着非常重要的作用。如果说禅宗的修行方法在当今是很受世人尤其是知识界人士欢迎的，那么，禅宗入门之后的修行证位次第，是比较模糊，或者说各个位置证得的跨度都比较大，甚或有些人在这里就迷了路。但是天台的修行位次是在所有宗派当中最为详尽精细的，当修行有了入门的经验之后，天台教理的学习就成为不可缺少的一课。然而，一般人面对天台的庞大思想体系，就被吓唬在门外了。实际上，天台修行的入门一招，绝不亚于禅宗的高超手段，甚至也可以将禅宗的教学方法引入天台的初步入门的教学上，这在天台发展史上也不是新鲜事了，如南宋时期的可观大师，为了显扬天台止观的殊胜，就将禅学思想摄入于天台教学体系，指明天台止观，就是条理、层次分明的高级禅定学[2]。更明显的是宋朝山家派的代表四明知礼法智大师，他的教学风格就与禅宗有着异曲同工之妙，据《佛祖统纪》卷第十二记载：

（法师本如）尝请益经正义。法智曰：“为我作知事三年，却向汝道”。暨事毕，复以为请。法智厉声一喝，复呼云：“本如”。（本如）师豁然有悟，为之颂曰：“处处逢归路，头头复故乡，本来成现事，何必待思量”！法智肯之曰：“向来若为汝说，岂有今日”。[3]

这种“一棒一喝”的教学方式，就是受禅宗影响而来的，可见天台思想的圆融无碍和灵活应用之一斑。但天台的另一种教学方式，却是禅宗或者其它任何一宗都没有的，这就是天台自己独特的圆教教学风格，最有代表性的就算是“一念三千”了。因此，从引导学人、指导修行的角度，也有必要对这一教学方式和修行规定进行解读！

二、“一念三千”的组织

“一念三千”作为一个完整的思想论题，是智者大师一生弘法的思想结晶，也是由他自己亲证佛法的妙悟突发。是在《摩诃止观》卷五上，最早被提出来的，他说：

夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。[4]

这“一念三千”的“三千”数目，便是依据台宗最重视的经论加以组织而成的，即由本宗的根本依典《法华经》以及《华严经》、《大智度论》等的名相而来。

首先，“十法界”的名目在《华严经》及《大智度论》中都有出现，如《华严经》卷三十九说：

此菩萨坐彼大莲花座时，于两足下放百万阿僧祇光明，普照十方诸大地狱，灭众生苦；于两膝轮放百万阿僧祇光明，普照十方诸畜生趣，灭众生苦；于脐轮中放百万阿僧祇光明，普照十方阎罗王界，灭众生苦；从左右胁放百万阿僧祇光明，普照十方一切人趣，灭众生苦；从两手中放百万阿僧祇光明，普照十方一切诸天，及阿修罗所有宫殿；从两肩上放百万阿僧祇光明，普照十方一切声闻；从其项背放百万阿僧祇光明，普照十方辟支佛身；从其面门放百万阿僧祇光明，普照十方初始发心，乃至九地，诸菩萨身；从两眉间放百万阿僧祇光明，普照十方受职菩萨，令魔宫殿，悉皆不现；从其顶上放百万阿僧祇，三千大千世界，微尘数光明，普照十方一切世界，诸佛如来。[5]

同时，在《十住经》卷四也有相同的描述[6]，只是把上述的“阎罗王界”改成了“一切饿鬼”而已，这就成为现在我们所熟知的：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、辟支佛、菩萨、佛等的“十法界”了。而“十法界”这个名称，也是在《华严经》中就有明确的表示，如《华严经》卷六十九说：“佛子我尔时，得入普贤道。了知十法界，一切差别门”[7]。智者大师又对这“十”和“法界”作了“合”、“分”与“总”的说明，认为这十种生命体及其生活环境都称为“法界”，有三种含义：一是这十法界已经包含了一切，能所合称故名十法界（合）；二是这十法界的类别不同，因果隔别，凡圣有异，因此以“界”别称之为十法界（分）；三是这十法界的每一界，当体即理都是法界，十即法界，法界即十，故称十法界（总）[8]。这第三种含义，就是智者大师发挥为“十界互具”的思路所在。所以才有上述“一法界又具十法界”的提出。

其次，关于“十如是”的名目，是在《法华经·方便品》中出现的，如《法华经》卷一说：

佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。[9]

同样的，智者大师也把这“十如是”作了三番的转读，如《法华玄义》卷二说：

依义读文凡有三转：一云是相如、是性如，乃至是报如；二云如是相、如是性，乃至如是报；三云相如是、性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也；若作如是相、如是性者，点空相性名字施设逦迤不同，即假义也；若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。

分别令易解故，明空假中。得意为言，空即假、中。约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三，而一二三，不纵不横，名为实相。唯佛与佛究竟此法，是十法摄一切法，若依义便作三意分别，若依读便当依偈文云：“如是大果报，种种性相义 (云云) ”。[10]

这里提出了“十法摄一切法”的理念，便是“百界千如”的思路所在。同时也把三谛三观、相即互具的实相论透露出来，可谓天台思想之精华。

再次，关于“三种世间”的名目，这是智者大师从《大智度论》里面得到的启发，如《大智度论》卷四十七说：“得是三昧故，能照三种世间：众生世间、住处世间、五众世间”[11]。而智者大师又在这里做了独特的解释，如《摩诃止观》卷五说：

常乐重沓即积聚义，慈悲覆盖即阴义，以十种阴界不同故，故名五阴世间也。……直约一期十时差别，况十界众生宁得不异，故名众生世间也。……土土不同，故名国土世间也。此三十种世间悉从心造。又，十种五阴，一一各具十法，谓如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。[12]

此处更明确地提出了“十种五阴，一一各具十法”的理论，可见这三种世间也具有与上述的十法界、十如是同等皆具的内在含义，这也正是智者大师之所以把它们相容互具而成为“一念三千”的必要前提。正因为这十法界、十如是、三种世间的各自都具备含摄一切法的特性，所以，最终归结为“一念”的领域里面，可见三千法本身的相具，重重无尽，而不出我人的现前当下一念之心。

因此，“三千”这个数目并不是固定的实指，而是指无量无边的无尽法界，正如湛然大师所说：“三千者，无尽之异名也”[13]。由此可以看出，若专门对“三千”名目作各种的研究，就难免胶于鼓瑟了。反过来说，对“一念”与“三千”的关系，乃至对“一念”本身之内在意义的把握，则是首当其冲的大事。我们应该探究智者大师提出这一理论的真正意趣何在，其对我们的修行到底能起什么样的作用，能起多少作用？但这个问题，目前学术界并未加以应有的关注。于此，对其再进行回顾和展望。

三、对“一念”的几种阐释

国外对天台学的研究已经有较为深入的成果，而国内却是刚刚起步，虽然也有一些天台学的专著问世，对后人研究天台起到了非常重要的引导作用，功不可没。但是普遍停留在总体知识的把握上，也就是说由“博”而未能转入到“精”，这是目前我们需要努力的方向。关于“一念三千”的论述，正如上文引《天台学》的话所说，把这一理念作为“实相论”或“世界观”的文义上的讨论比较多，从而“失去智顗创始本门的原意”[14]，不能体现“修道的自觉”。因此，对于有关“三千”方面的研究，这里不多加讨论，此处只对关于“一念”的阐释，作一个简单的回顾。

首先，我们来看敬良所著《略述“台宗一念三千”大义》一文[15]，他在引用智者大师乃至《宗镜录》的各种解释之后，自己也有一段说明，作为对“一念”的解释：

生灭无常，相续不断，是生命延续不灭的说明，生命延续的根本，就是心念的不断，心念若断，即出世间，学道若能修无念行，是最高入道工夫。[16]

这里指出了入道的最高工夫在于“修无念行”。最后他又说：

当前我人一念之心，既然俱通十界，一念心起，不逾迷悟染净，凡圣善恶之外，诸如念心，虽刹那灭无，其念中所含之——染净善恶之质——就是法尘，它自然的必应落入所属之一界，作为它未来生之因种。……所以学佛，到了相当的程度时，他的修养工夫，就能成片，任何时地，都无恣意放逸的情事，摄心敛念，止诸心行，不使流逸，行住坐卧，不失威仪。生种若绝，相续自息，浊流不注，恶趣苦灭，凡界若谢，性发圣因，智者上达，于此立基。[17]

这里也明显的强调对“一念”心的把握是“摄心敛念，止诸心行，不使流逸”。同上文所谓“修无念行”是一样的论调。那么，他对这现前一念妄心的理解是否属于天台的圆教思想呢？而一般的修行人都注意这现前的一念心，但对这一念心的如何把握，则是各个宗派都有其自身的解释和对应的修行方法。敬良认为天台宗的修行方法就是“止诸心行”。

其次，我们来看圣严法师对这“一念”的解释，在他所著的《天台思想的一念三千》一文中，于引用智者大师《摩诃止观》关于“一念三千”的组成之后，他解析道：

这就是说，检点考察吾人于日夜所起的一念心，必属于十法界中的某一法界。若与杀生等的嗔恚相应，是为地狱界；若与贪欲相应，是为饿鬼界；若与愚痴相应，是为畜生界；若与我慢胜他相应，是为阿修罗界；若与人伦的道德律相应，是为人间界；若与欲界、色界、无色界等的禅定相应，是为天上界；若与四圣谛之理相应，是为声闻界；若与十二因缘观相应，是为缘觉界；若与净佛国土成就众生的愿行相应，是为菩萨界；若与真如法界相应，即是佛界。所以说，不论你是否已在三恶道中，或者是否已经解脱，只要一念与某界相应，此心即在某界，佛果的圣者，虽断修恶，仍可以为了度生的悲愿而不断性恶；恶道众生虽因没有修善而处于恶境，但仍不断性善，若能一念与佛道相应，此念即是佛界。[18]

此处的“一念”是指我们的日常生活当中的妄想，意思是让我们修行人不要打“坏”的妄想，而且指出了各种“念”所相应的十界中的某一界，一念与哪一界相应就是与哪界的生命等同了，所以也就告诉我们要有选择性的去想，在许多念头当中选择“好”的念头，作为修行的入处。这是圣严法师对“一念三千”中的修行指导。

我们再来看演培法师的解释，在他著的《天台智顗的一念三千论》一文中，认为：“一念之心，本具三千世间，是微妙实相的构造”[19]。他从智者大师《法华玄义》卷九的“十乘观法”入手，解说一念三千的不思议观境，从理论上阐发了智者大师所说一念三千的思想特征，但他并没有对这“一念”具体如何修行，作进一步的解析，也没有对“一念”本身作具体的说明。不过，他指出了智者大师在《法华玄义》卷二说：“行人当自选择何道可从”[20]，遗憾的是他并没有对如何“选择”作进一步的指导。

还有李世杰所撰《一念三千的世界观》一文，虽然是从世界观的角度来阐述一念三千的，但其中也提到了关于这“一念”的内涵，他与前面所列举的诸位所不同的地方是，从“性质”这个方面来对“一念”作了分别解说，这是值得我们琢磨的，如他说：“我们现实的世界里面都有具足着十种世界的性质”[21]。他在对何种念头所对应的十法界中的哪一界进行描述之后，对于具体的“一念”又作了说明，如他说：

假如我们因由一时的无明，而充满着很坏的心情之时，那个时候虽然现出着地狱的世界来讲，但是那个地狱心里面也当然有包含着慈悲心、善化心、学道心、独觉心、天心、人心、修罗心、畜生心、饿鬼心等种种其它的善恶心，所以在地狱心之中，当然也有具足了别的九种世界心。[22]

这是很重要的一个观点，指出了“一念”心中具备十法界的“性质”，并不只是一念善才具有善道的性质，而是任何一念心都具有十种性质。但他并没有进一步指明：一念地狱心里面所具备的其他九界之心都是什么样的。所以，也还是没有办法从这一念心中起“不思议观”，对于“一念三千”的修行规定仍然是个悬而未解的问题。

再者，慧岳法师也对此一念作过解释，但他的解释和圣严法师的解释基本上是一样的，如他编著的《天台教学史》说：

因我们的心中生起一念，就任意于嗔恚，即时显现地狱相界；贪欲显现即饿鬼界；愚痴不智即属畜生界。反之，能观四谛法，即是声闻界；观十二因缘法，即缘觉界；发四宏誓愿，即菩萨界；如能相应真如，即佛界。故在日常的一念心，即就具备十界，及至百界的整然法界。[23]

接下去，他又指出这“一念”对修行的重要性，他说：

是以智者大师，强调实践修道的行者们，务必严肃日常之“动作、语言、思想”的一念心，绝不可被妄心所动，导之以严正身心为旨趣！智者大师即依此而树立“一念三千”独家教学的极谈。[24]

这里可以看出，慧岳法师认为“一念三千”的一念心是平常的一念妄想心，要修行就得把这一念贪嗔痴的妄想转化为与真如相应或者与四圣的任何一种境界相应。总之，他认为是要“严肃身心”、“绝不被妄念所动”的。但这是否就是智者大师“一念三千”的意趣所在？还有待进一步推敲。

此外，如朱封鳌先生撰的《中华天台宗通史》一书中也对“一念三千”作了概要的说明，但他所谓的“内涵及其意义”中并未述及“一念”在修行上有何意义[25]。

关于从修行的角度来审视“一念三千”的观点，在《天台学》一书中被严肃地提了出来[26]。但是，安藤俊雄先生对这“一念”的解释，仍然没有什么突破性的分析，还是同上述的圣严法师、慧岳法师一样。他在解释“一念”的观行意义之后，强调说：

果能如此观，唯此日常一念，悉具十界之全法界，是故日常一念，实为修行的要诀，尤其以本此一念，作为虔敬佛道修行的基础。[27]

这里所谓的“果能如此观”，就是指以“与真如相应，则佛界现前”，说明在日常生活中所起的念头，有善有恶，有染有净，我们应该选择善的、净的念头，这样来把握自己的生命状态，使自己与十法界中的上层法界相应。

纵观上述所列举的各种对“一念”所阐述的观点，就修行的角度来看，可以归纳为三点：

第一、要“摄心敛念，止诸心行，不使流逸，修无念行”。因为有念就会落入十法界中的任何一界，所以干脆就不要起心动念算了。这是敬良的观点。

第二、要“严肃身心”、“绝不被妄念所动”。因为日常所起的一念心，必定要与十法界中的某一法界相应，所以要严肃地选择上层法界，使心与其相应。这就不是不许妄想了，而是要有选择性地去想。这是大多数人的观点。

第三、要“在一念心中去选择上层的法界”。因为每个“一念”心中都具备十法界的“性质”，所以每个念头生起来的时候，不管是善的念，还是恶的念，都可以从中选择自己所要相应的十界中的某一界。这是李世杰所提到的。

这三种关于“一念三千”的修行指示，到底哪一种更符合智者大师的原意，抑或三种都是天台宗的修行方法，或者三种都不属于天台宗的真正圆修？这是我们所应该了解的。不然的话，“一念三千”的妙论就成为口头禅，成为人们作文字游戏的工具，岂不愧对台宗诸祖？！

四、“一念三千”的修行规定

“一念三千”这一论题虽然是在《摩诃止观》卷五（上）才正式提出来，但在《法华玄义》卷二（上）就有过几乎相同的论述，并且指出了关键的修行理念。关于智者大师对“一念三千”的修行规定，我们就在他所著的这两部天台要典中进行索骥，企图从大师的立场来阐扬“一念三千”的修行要领。

如上所说，“三千”乃是约数，而非实指。所以，这里的重点就在于“一念”上，而对三千诸法的微妙组织先且搁置勿论，我们就只从三千诸法中的“十法界”与这现前的“一念”作为本文探讨的对象。实际上就是在“十界互具”的范围内讨论“一念三千”的修行规定。因为众生的现前一念心并没有离开或者超出过十法界，而我们修行的最终目的也就是要成为圆满究竟的佛法界，如何在现实凡夫众生的界内，启发自己本具的佛法界的微妙功用，这是我们学习天台教观，乃至了解“一念三千”的真正意图。

从智者大师对“一念三千”理论的解说来看，是从两个方面对现前的“一念”作了修行规定的。首先是从“不可得”的角度阐述了诸法实相，如果行人能于言下悟入，那就是最好的修行了，关于这种修行的方法和指示，在《摩诃止观》卷五表现得很清楚，我们还是逐段的对其进行解读：

介尔有心，即具三千。亦不言一心在前一切法在后，亦不言一切法在前一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横；纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言。所以称为不可思议境。[28]

这里明显地表示“即”和“具”两种含义，说明“心即一切法，一切法即心”；“心具一切法，一切法具心”，圆融互具，相即相入，非一非异的。如果说这还是停留在理论的层面，那么，下文就是更明确地告诉我们怎样入门，怎样在入门之后继续修行了。如《摩诃止观》卷五（上）说：

当知四句求心不可得，求三千法亦不可得。既横从四句生三千法不可得者，应从一念心灭生三千法耶？心灭尚不能生一法，云何能生三千法耶？若从心亦灭亦不灭生三千法者，亦灭亦不灭其性相违，犹如水火二俱不立，云何能生三千法耶？若谓心非灭非不灭生三千法者，非灭非不灭非能非所，云何能所生三千法耶？亦纵亦横求三千法不可得，非纵非横求三千法亦不可得。言语道断，心行处灭，故名不可思议境。[29]

这段话的意思是：心与法都是不可思议，离四句、绝百非的。可以用“四句”推检的办法来了知这心、法其实是不可得，以纵、横、纵横、非纵横等四句推求了不可得。

因此这里告诉我们的入门方法就是：求心不可得，求三千法亦不可得，于不可得时便是恰到好处的进行了不可思议的妙观。如果对当下的“求心不可得”还不能马上悟入，那么，就对这“心”和“法”进行四句推检，观察现前的一念妄心，无论这一念心是生、是灭，或者亦生亦灭、非生非灭，都是不可得的，“无所得”便是入处。讲它不可思议，其实并不是让我们断除现前的一念妄想心，而是要我们不停地想，不停地观察这妄想本身是“不可得”的，而不可得的一念心中却又具备了一切诸法，虽诸法宛然，而又无有一法可得，无有一心可得，这就是进入了“不思议境”。上段所引文字是让我们明白“心具一切法，一切法即心”；而这段文字是让我们知道“心不可得，法也不可得”，在不可得的一念心中具足一切万法，在具足一切万法的一念心中无有一法一心可得。所以，这就不是简单的去除妄想就能解决的问题。反过来说，就是要在妄想生起来的一念心中去观察、去推检，让自己念念不停，在念念不停当中体会“无有一法可得”，这才是真正的天台圆教思想的修行方法，甚为重要！前面我们提到的有关“一念三千”修行解说的三种方法，没有一种能与这里所说的入门以及修行相吻合的，是值得我们深思！

智者大师怕学人还不敢确认这种不可思议的修行方法，所以又在有关“一念三千”的说理最后，作了这样的叮嘱：

此不思议境，何法不收？此境发智，何智不发？依此境发誓，乃至无法爱，何誓不具？何行不满足耶？说时如上次第，行时一心中具一切心(云云)。[30]

苦口婆心地告诉我们：就是这个不思议境已经具足一切诸法了，依此而修行，没有不圆满成就的！在当下体悟的时候，就已经具足一切佛法，更没有什么次第前后可言。也就是观察不可得的一念心具备不可得的一切法，同时就是最圆满完美的不可思议妙境。修行就是在这一念妄想心上作微妙的工夫，若无妄念则说不上思议或者不思议了，要说不可思议，就必须在这一念妄想心上作不可思议观。还是观一念心、法的当下，当体圆满具足而又不可得。这是吾人须明白的第一种关于“一念三千”的修行规定。

而就“一念三千”的“具”和“即”来说，更重要的则是第二种修行规定，这在智者大师的《法华玄义》卷二有所教示。他在引《华严经》“游心法界如虚空”文时说：

《华严云》：游心法界如虚空，则知诸佛之境界。“法界”即中也，“虚空”即空也，“心”、“佛”即假也，三种具即佛境界也，是为观心仍具佛法。又“游心法界”者，观根尘相对一念心起，于十界中必属一界，若属一界即具百界千法，于一念中悉皆备足。此心幻师于一日夜，常造种种众生、种种五阴、种种国土，所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土。行人当自选择何道可从。[31]

这段话有四层含义：一、心与佛都只是一种假名安立而已，法界本身才是真正的中道实相，但从佛的境界来说，必须同时都具备这三种（中、空、假）境界，所以从心、佛都是“假”的角度来看，此心仍然具备一切佛法，因为心、佛平等，空、假、中互具亦是平等的，这是从“互具平等”的方面来看心、佛乃至虚空、法界的。

二、第一步指出“一念”是“根尘相对”的一念心起，这就是所谓的一念阴妄之心，也即我们常说的“妄想”；第二步是这个妄想的总体属性，即这一念心必定可以归属于十界当中的一界，比如生起杀生的念头就是地狱的属性，是我们容易知道的心理状态；第三步更重要的就是“若属一界即具百界千法，于一念中悉皆备足”，这里说明了每一个念头（无论是善的，还是恶的）的生起，都具备百界千法，更强调就是在现前的“一念”之中，此处点出了“即”和“具”的天台教学之特色，这也就是天台圆教修行的关键之处。前面介绍的三种对“一念”心的把握方法，基本上都只体现这第二步“属”于十界中之一界的阶段，而未能体现出第三步“具”的理念，所以值得我们留心。

三、此心本来如梦如幻，而于虚幻的心中却能够造出种种众生、五阴、国土，十法界都是由于我们一念心的力量而造成的，可见这现前的一念心之重要性。这里指出地狱乃至佛界都是“假实国土”，非常巧妙地说明了十法界的形态虽然宛然假有而差别，但都不曾离开真如实际理地，当体全是实相，也就指出了无论是善还是恶的一念心虽然其属性有别，但都是自性所本具的。是为解释心的功能作用和心的实质内涵。

四、特别指出了：“行人当自选择何道可从”。这纯粹是从修行的立场表明智者大师说“一念三千”的真正意趣所在，这句话寓意深远，因为他并没有指出要我们选择“何道”，谁都知道修行人最终的目的就是要成佛，但是智者大师却让行人自己选择，而且强调了“选择”，可见并不是任妄念奔流不息而懵懵懂懂不去修行。对于这“选择”的方法和范围，古来就不停的争论，如宋朝山家和山外的四十余年论难，体现的就是这如何“选择”的问题，而前面所说的对“一念三千”的理解和对“一念”的“选择”仍然有着严重的问题，这也是本文写作的动机和要解决的问题。

如何选择？首先就是选择一念妄想心，这在智者大师的著作里面有明确的规定，如他所倡导“十乘观法”的修行，第一“观不思议境”的对象便是“介尔一念阴妄之心”，理由很简单，因为佛法太高，众生法又太广了，只现前这一念心离我们最近，最容易把握，所以就以此为所观境，如《法华玄义》说：“但众生法太广，佛法太高，于初学为难”[32]。《摩诃止观》就更明确地作了指示：

《论》云：“一切世间中，但有名与色。若欲如实观，但当观名色”。心是惑本，其义如是，若欲观察须伐其根。如炙病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸。置色等四阴，但观识阴，识阴者，心是也。[33]

其次是选择“何道可从”，这是“一念三千”修行规定的关键所在，于此详加讨论。

毋庸置疑，这个“道”就是指“十法界”的“法界”而言的，而众生现前所起的每一念都具有这十法界的性质，也就是每一个（无论是善的，还是恶的）妄想都具有十法界的性质，可见并不是进行有“选择性”的妄想，而应该是在每一个妄想当中选择自己相应的一界。关于每一念都具有十界的性质，李世杰曾经提到“地狱心里面也当然包含着十法界的性质”[34]，但他没有具体指出在一念“地狱心”生起来的时候是如何包含着十法界的。因此，有对每一个妄想所具备的十法界性质，作一解说的必要。

例如：以“贪心”为当前之一念，那么这一念“贪心”便具备十法界的性质：

1、贪心的前提条件就是对所贪之事物的觉知，无念则已，有念就有觉知，觉知的本身并没有是非善恶之别，它只是觉知而已。这“凛然觉知、灵明不昧”便是佛界的性质[35]。

2、贪心是通过对事物判断之后所表现的心理状态，对所贪事物的一种认可与努力。这种“认可与努力”便是菩萨的性质[36]。

3、贪心所对应的事物一定是由众多因缘和合而有，而贪心却只是对其中的某一项感兴趣，只是对其中一小部分的真实反应。这种对“缘”的如实反应，就是缘觉的性质；而其所贪的事物也只是事物的一小部分，而非全面，所以又具有独觉的性质[37]。

4、贪心是以自我为中心的表现，是对贪心对象之外的诸多事物的一种逃避，只顾自己和自己所贪的事物，而不能顾全其他人和其余的事物，这“只顾自己、不管别人”就是声闻的性质[38]。

5、贪心是对自己所喜欢之事物的一种执著，是对自己不喜欢之事物的一种排斥，这种“择善而从的欢喜心态”就是天界的性质。

6、贪心是在自己潜意识里面的一种赞许，具有一种自以为是的正义感，是任何世间的道德伦理观念和法律制度都无法与之抵抗的认定，这种“认定和正义感”就是人界的性质。

7、贪心是对所贪对象之外的相关事物的抗拒，这种“抗拒”便是斗争不休的阿修罗性质。

8、贪心是对一切众因缘和合所生诸法之真相的不了解，是对性空真理的迷茫，这种“无知和迷茫”就是畜生界的性质。

9、贪心是对所贪对象之外的相关事物的不满，因为不满意已经拥有的东西，所以就希望得到自己认为应该再得到的事物，而这种“不满”就是饿鬼的性质。

10、贪心是对事物的无能为力，因为自己没有而又想得到它，所以才会有贪心出现，是心被事物所缠缚的一种无可奈何，这种“无可奈何”便是地狱界的性质。

由此看来，一念贪心就具备了十法界的性质。同样的，一念嗔心也具有十法界的性质：

1、嗔心的前提条件就是对所嗔之人事的觉知，觉知的本身并没有是非爱恨之别，它只是觉知而已。这“凛然觉知、灵明不昧”便是佛界的性质。

2、嗔心是通过对人事判断之后所表现的心理状态，对所嗔人事的一种改善或者求全。这种“改善与求全”便是菩萨的性质。

3、嗔心所对应的人事一定是由众多因缘和合而有，是对环境而引起的感觉，这种“对缘的感觉”就是缘觉的性质；而其所嗔的人事只是众多因缘的一小部分，具有片面性，所以又是独觉的性质。

4、嗔心是以自我为中心的表现，是对所嗔对象的一种逃避，只顾自己的看法想法，而不能顾全别人的感受，这种“只顾自己、不管别人”就是声闻的性质。

5、嗔心是对自己所持观点的一种执著，是对所嗔之人事的一种排斥，这种“不善不为的心态”就是天界的性质。

6、嗔心是在自己潜意识里面有自以为是的一个标准，超过了这种标准就不能接受，这种标准就是内心中的一种正义感，这种“自定标准的正义感”就是人界的性质。

7、嗔心是对所嗔对象的挑战和抗拒，这种“挑战和抗拒”便是斗争不休的阿修罗性质。

8、嗔心是对一切众因缘和合所生诸法之真相的不了解，是对性空真理的迷茫，这种“无知和迷茫”就是畜生界的性质。

9、嗔心是对所嗔对象的强烈不满，这种对人事的“不满”就是饿鬼的性质。

10、嗔心是对事物的无能为力，是对现实事物的无可奈何，这种“无可奈何”便是地狱界的性质。

依此类推，善念和恶念也不出喜欢与不喜欢两种心态，无论是当下生起的哪一种心态，都具备了十法界的性质，而这十法界又是各各互具的，所以说“介尔有心，即具三千”[39]。这才体现了“具”和“即”的天台思想。需要指出的是，修没有妄想或不使自己起心动念的“无念行”，不是初步行人能够做到的，也并非天台宗的修行方法。无记状态的不起心动念更是离修行十万八千里了。所以智者、湛然、知礼诸大祖师无不强调现前一念妄心与真如法性是“全体相即”、“全体互具”的重要性。就在现前的一念妄心上作功夫，因为每一个妄念都具有上述所说这十法界的性质。正如《摩诃止观》卷二说：

《无行经》云：贪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。《净名》云：行于非道，通达佛道。一切众生，即菩提相，不可复得；即涅槃相，不可复灭。为增上慢说“离淫怒痴名为解脱”，无增上慢者说“淫怒痴性即是解脱”。一切尘劳是如来种。[40]

至此，我们再来看智者大师所嘱咐的“行人当自选择何道可从”，便一目了然，无需多言了，即唯有灵明觉知的“佛道可从”。如此在历一切境时，使心活泼泼的起一切念，而灵明不昧，具足十界而不落九界，唯独选择佛界之性质而从之。所有一切善恶好坏之妄念，都不能束缚我人当下具足的灵明觉知之自心，活泼自如，大机大用，真能到此地步，方了悟“性具善恶”之不谬，才体会“十界互具”、“一念三千”之伟大。也就是湛然大师提出“金口相承”的第二十一祖摩拏罗尊者所说：“心随万境转，转处实能幽，随流认得性，无喜复无忧”[41]。这么灵活，这么自如，这么绝妙，这么重要的修行方法，就是第二种“一念三千”的修行规定。

是以，智者大师在讲完“一念三千”组成的理念之后，再一次强调说：

又如虚空者，观心自生，心不须藉缘；藉缘有心，心无生力；心无生力，缘亦无生；心缘各无，合云何有？合尚叵得，离则不生。尚无一生，况有百界千法耶？以心空故，从心所生，一切皆空，此空亦空。若空非空，点空设假。假亦非假，无假无空，毕竟清净。又复，佛境界者，上等佛法，下等众生法。又，心法者，心佛及众生，是三无差别，是名心法也。[42]

这里再次指出心、法不可得，三谛圆融，不可思议。特别强调了佛的境界是“上等佛法，下等众生法”，而从心的角度来讲，一定要明白“心佛及众生，是三无差别”才是真正的心法。所以，“一念三千”的修行规定也就是在“具圆”的前提下修一切行，所谓修一切行，也只是不离现前的一念妄想心而已，此一念妄心真是微妙不可思议，百界千如，无量诸法，圆满具足，无假无空，毕竟清净。生老病死，杀盗淫妄，常乐我净，菩提涅槃，正是现前一念妄心的微妙功用。吾人合当珍重！！

五、结 语

综上所述，天台宗关于“一念三千”的修行规定，具有下列特点：

首先，智者大师提出“一念三千”的真正意趣，并不只是在实相论和世界观上，而是想让学人能够“选择何道可从”。所以，凡是不从“修行”的角度来解说这一思想，都是违背智者大师之原意的。

其次，“一念三千”的关键在于“一念”，而不是“三千”的数目。并且特别强调了这一念就是指人们日常所起的一念妄想心，其要点在于一念与十界乃至三千诸法的“相即相具”上，如果不从“具”和“即”的角度对这“一念”进行解析，就不是天台的圆教思想理论，也不能达到即现前一念妄想心而圆修圆行。

最后，关于“一念三千”的修行方法有两种：一是在妄想生起来的一念心中进行四句推检：一切心、一切法了不可得；于念念不停当中体会“无有一法可得”，从而契入真如妙体，成就不思议妙行。二是强调日常妄想的任何一念，都具备十法界的全部性质，修行就是在这一念之中，选择“灵明不昧”的佛界性质。既不是让行人断除现前的一念妄想而“修无念行”，也不是让行人“严肃身心”地去选择某一种念头或某一种妄想，任何坏的念头都具备佛的性质，所以任何坏的念头都是修行的最佳境界，都是不可思议的妙境，当然任何好的念头也同样是修行的妙境。总之，不选择妄想的本身是什么样的，而选择每一个妄想中所具有的佛界的性质，依而从之，这就是自由活泼的天台圆教修行。

附录：关于《“一念三千”的修行规定》的通信[43]

达照致方广锠（2002年1月1日）摘录

前两天，写了一篇《“一念三千”的修行规定》，也一并发给您。因为发现许多人对这“一念”的理解有问题，我作了较为大胆的呼吁，对“一念”中所含的十法界“性质”进行剖析，主张：在任何一念（无论是善、恶）当中，选择“灵明觉知”的佛界性质就是圆教大修行。还请您指教！

方广锠致达照（2002年1月1日）摘录

关于天台一念三千的文章拜读。理清了谬误，指明进道。很好。天台的修持有理路可循，比禅宗易于入门。……文章是看懂了，也明白任何一念都具十界。问题是什么叫“当下具足的灵明觉知”？如何在当前刹那生、刹那灭的一念心中选择这一“当下具足的灵明觉知”？选择以后又怎么一个“从之”？所选择的是一念心中“当下具足的灵明觉知”，能选择者为何？

这都是修行上的问题。请指教。

达照致方广锠（2002年1月16日）摘录

关于选择“现前一念灵明觉知”而“从之”的修行方法，我的看法是：无论哪一念生起来的时候，首先要清清楚楚地知道自己当时的心理状态（即具十界的十种状态）。其次在这复杂的心理状态当中选择“觉知”的性质，全神贯注在“觉知”之中，而不被其余九种性质所牵缠，也就是不被“无奈”、“不满”等九界的性质所左右。能选择的是能够知道自己打妄想的能知，所选择的是妄想本身的觉知（如贪财，知道有财，我想要，等等的知），而当注意选择这“知道有财”的“知”的时候，能知、所知也就浑然一体，只一“觉知”，除此“觉知”之外，更无能知和所知之别，此时即是所谓的“见性”，见性之后，就在根尘相对的时候（由于过去的习气，而生贪嗔等念头）不随“九种性质”转，唯住在“觉知的性质”中，此时又是能、所浑然一体。关键在于：“行起解绝”！不随万物所转，而能了知万物。不妨利用一次生气的机会，全神贯注在“觉知”之上，此时一切“无奈”、“着急”等等是否当下断除？“能全神贯注”的就是能知，“能生气”的就是所知，当只是选择“所知”的时候，能知、所知也就浑然一体！而对事物（事情）的来龙去脉清清楚楚，却不受事物（事情）所缚。问题在：所谓“一念”，刹那刹那生灭，如果不选择“觉知”而全神贯注之，则随烦恼业习流转；如果选择“觉知”而住，则念念不停而不随烦恼业习流转。

关于这选择“觉知”的力量，又有四个阶段的不同：一是妄念（如贪心）起来之后偶尔能够选择觉知，但有时力量不足，依然被外境所牵，陷入九界的性质；二是妄念起来后只要一注意就能够选择觉知，但常常又忘记了“注意”；三是只要有妄念生起来，就能够选择觉知，但没有妄念的时候，就不知道如何选择觉知了；四是有无妄念都一样，有妄念就选择觉知，无妄念就灵知不昧、孤明炯炯，所以叫它“灵明觉知”。这就是选择佛道可从的修行。

问：什么叫“当下具足的灵明觉知”？

答：本无形象，难以描述！但这里可以方便借助“遮”的方法，从两个方面来了解：一、“一念不生[44]，了了分明[45]”，当一个念头都没有的时候，并不是睡着了什么都不知道，也不是无记状态在发愣，而是对身边的一切都了如指掌，只是知道，却没有任何一个概念（如看到红色，只知道是这样的，却没有什么“红”的概念在头脑里面，长短方圆也是这样），此时的“知”，便是灵明不昧的“觉知”。二、“应无所住，而生其心”[46]，这是指在六根对六尘的时候，就产生种种意识分别，有各种念头生起来，而各种念头的本身就具有“觉知”（有念就有“知”，没有无“知”的念头），每个念头的觉知都是一样，不会因为念头的善恶好坏而改变觉知本身的性质，它不会停留在某一个念头上，也不会离开任何一个念头（如看到红色，也用“红”这个概念与其相搭配，甚至是喜欢的红色生贪心，或不喜欢的红色生嗔心，只是知道有这一系列的心念而已），念念不停，心心无住，此时的知，便是“无住生心”的“灵明觉知”（如生气发火，照样继续发，只是内心中没有被动的无奈，而是就事论事的一种理所当然，其结果是对自对他都有好处；如果不选择觉知，而任心无奈着急地发火，就算对他人有好处，起码对自己是有烦恼的，也没有好处，对自己的生命来说是不正常的）。问题是它本身就“无住”（想让它住也是白想），并非“让它无住”它才无住。抛也抛不掉，留也留不住，所以说它是“当下具足”的“灵明觉知”。

问：如何在当前刹那生、刹那灭的一念心中选择这一“当下具足的灵明觉知”？

答：一念心虽然是刹那生、刹那灭的，但是我们这“一念心”也是相似相续、不常不断的，当注意到要选择“觉知”的时候，这一念已经成为过去，但下一念还没有来到，尤其是对一件事物产生贪心或嗔心时，这些烦恼延续的时间比较长，并非一个两个的刹那生、刹那灭就能了事的，而当自己选择了“觉知”，并加以全神贯注时，这种烦恼延续的时间就可以得到减少，甚至于消灭，这随个人的力量而定，如上所说。关于“如何选择”？还是全神贯注在“觉知”上，能知、所知浑然一体，而此时的心态，不再被“无奈”等九界的性质所束缚。这样，生命中出现的任何情况，都是我们生命的本来面目，不但不会障碍我们，而且使我们的生命呈现出丰富多彩、绚丽多姿的景象，真所谓“妙用恒沙”啊！

问：选择以后又怎么一个“从之”？

答：一般来说在看到自己生起烦恼（如贪心等）的时候，知道烦恼不好受，但就是无法制服它。现在不是去制服烦恼（如贪心等）的本身，而是先找到烦恼本身具有的“觉知” （如贪财，知道有财，我想要，等等的知），然后全神贯注在这“觉知”上，能知、所知也就当下浑然一体，不被“无奈”等九界烦恼所转了，这里的“全神贯注”就是“从之”之意。

问：所选择的是一念心中“当下具足的灵明觉知”，能选择者为何？

答：这里有两个步骤：一是先看清楚自己一念心中的灵明觉知，即所选择的“觉知”，二是全神贯注在所选择的“觉知”上，也就是“行起解绝”，能知、所知浑然一体。此时，有话可以继续说，有事可以继续做，既不问能知所知，亦不管好事坏事。其实，当体全是，无名无相，而不妨种种名种种相；无可言说，而不妨尘说刹说！

[1] 安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学——根本思想及其开展》，第155页，慧炬出版社，1998年10月。

[2] 参见释慧岳编著《天台教学史》第301页，中华佛教文献编辑社，1995年11月24日增订六版。

[3] 《大正藏》卷四十九，第214页上。

[4] 《大正藏》卷四十六，第54页上。

[5] 《大正藏》卷十，第205页中—下。

[6] 《大正藏》卷十，第528页下。

[7] 《大正藏》卷十，第377页下。

[8] 参见《法华玄义》卷二。《大正藏》卷三十三，第693页下。

[9] 《大正藏》卷九，第5页下。

[10] 《大正藏》卷三十三，第693页中。

[11] 《大正藏》卷二十五，第402页上。

[12] 《大正藏》卷四十六，第52页下—53页上。

[13] 参见圣严法师《天台思想的一念三千》，《天台思想论集》第215页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。

[14] 安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学——根本思想及其开展》，第155页，慧炬出版社，1998年10月。

[15] 见《天台思想论集》第199页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。

[16] 《天台思想论集》第202页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。

[17] 《天台思想论集》第205页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。

[18] 见《天台思想论集》第213—214页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。

[19] 见《天台思想论集》第228页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。

[20] 《大正藏》卷三十三，第696页上。

[21] 《天台思想论集》第241页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。

[22] 见《天台思想论集》第242页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。

[23] 释慧岳编著《天台教学史》第158页，中华佛教文献编辑社，1995年11月24日增订六版。

[24] 释慧岳编著《天台教学史》第158页，中华佛教文献编辑社，1995年11月24日增订六版。

[25] 朱封鳌、韦彦铎著《中华天台宗通史》第105—109页，宗教文化出版社，2001年9月第一版。

[26] 见安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学——根本思想及其开展》，第155页，慧炬出版社，1998年10月。

[27] 安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学——根本思想及其开展》，第154页，慧炬出版社，1998年10月。

[28] 《大正藏》卷四十六，第54页上。

[29] 《大正藏》卷四十六，第54页中。

[30] 《大正藏》卷四十六，第55页下。

[31] 《大正藏》卷三十三，第696页上。

[32] 《大正藏》卷三十三，第696页上。

[33] 《大正藏》卷四十六，第52页上—中。

[34] 见《天台思想论集》第242页，《现代佛教学术丛刊》57册，大乘文化出版社。

[35] 佛：汉译为觉者、知者等，《大智度论》卷二说：“佛陀，秦言知者，知何等法？知过去、未来、现在，众生数、非众生数，有常无常等一切诸法，菩提树下了了觉知，故名为佛陀”。《大正藏》卷二十五，第73页上。

[36] 菩萨：译为觉有情，如霍韬晦《佛教的现代智慧》一书说：“菩萨”这个名称最先为释迦牟尼在成道前所专用，也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教对成道前的释迦牟尼的称呼。释迦为了成佛，作了种种努力，亦受了无数的考验，这些努力和考验都是在对向成佛的道路上发生的，因此应有一概念来点出它的意义。详见《中华佛教百科全书》之“菩萨”条。

[37] 缘觉和独觉：是辟支佛的两种形态，如《慧苑音义》卷上说：“辟支，梵言具云毕勒支底迦，此曰各各独行”。《大正藏》卷五十四，第436页下。

[38] 声闻：听闻四谛法而悟道者，大乘佛教认为声闻具有“着重在个人证悟而不致力济度众生”的特性。参考《中华佛教百科全书》之“声闻”条。

[39] 《大正藏》卷四十六，第54页上。

[40] 《大正藏》卷四十六，第18页上—中。

[41] 参见《景德传灯录》卷第二，《大正藏》卷五十一，第214页上。

[42] 《大正藏》卷三十三，第696页上—中。

[43] 下面是达照与方广锠的往来通信中与本文相关的内容，达照在信中就方广锠的提问，对本文的论述作了补充。故作为附录，附在文后，以为参考。

[44] 如《大方广佛华严经疏》卷第二说：“顿教者，但一念不生，即名为佛”；《大正藏》卷三十五，第512页中。

[45] 《摩诃止观》卷第七(下)说：“了了分明见者，彼是九法界眼根也。于如来常者，九界自谓各各非真，如来观之，即佛法界无二无别。……了了分明见者，照实为了了，照权为分明”；《大正藏》卷四十六，第95页中。

[46] 见罗什译《金刚经》，《大正藏》卷八，第749页下。（信息来源：摘自《法源》）